Er is geen logica (van complexe sociale problemen)

 Leestijd: 19 minuten2

[OCCUPY REFLECTION SPACE #3] Hoe kunnen we in deze wereld nog een betekenisvol punt maken, in de zin van een argument dat het potentieel heeft om iets ten goede te veranderen in die wereld? In de inleiding op deze reeks essays suggereerde ik onder de titel ‘Filosofisch activisme voor het algemeen belang’ waarom we op zoek moeten naar de theoretische wortels en de praktische mogelijkheden van een nieuwe noodzakelijke vorm van politiek overleg. In drie eerder filosofische stukken ga ik daar dieper op in en daarna trekken we het veld in.

Naamloos

 

In een eerste stuk argumenteerde ik waarom activisme goed is voor de democratie. In deze tekst redeneer ik over wat het kan betekenen als we zeggen dat ‘de organisatie van onze samenleving’ een complexe zaak is, en argumenteer ik van daaruit over de noodzaak van kritiek. Ik vertrek van de stelling dat de complexiteit van onze sociale uitdagingen inherent is aan onze moderne maatschappij, in de zin dat ze onvermijdelijk is. Ik zal ook argumenteren dat er geen geprivilegieerde rationele methodes zijn om betekenis te geven aan die complexiteit, geen politiek-ideologische logica binnen de politiek, geen marktlogica, geen technisch-wetenschappelijke logica. Deze rationele methodes zijn, als producten van een modern emancipatieproces, onvolmaakte methodes die echter vandaag nog steeds in stand gehouden worden door de protagonisten van hun eigen interne logica:de politiek bepaalt zelf de mogelijkheden van publieke inspraak; de markt bepaalt nog steeds initieel haar ethische grenzen en de politiek werkt enkel corrigerend als het te extreem wordt; de wetenschap bepaalt welke vorm van kennis relevant en waar is en de politiek en de markt bestellen de ‘inhoud’ zoals het hen uitkomt.Maatschappelijk vertrouwen in verband met een ‘fair omgaan met complexiteit’ impliceert daarom de formele mogelijkheid van kritiek. Concreet betekent dit dat de afbakening van de competitiviteit en de vrijheid van de markt moet bepaald worden door de politiek, en dat de afbakening die de politiek en de wetenschap zelf optrekken rond hun representativiteit en objectiviteit moet opengesteld worden voor deliberatie met de maatschappij.In een volgend stuk denken we dan verder na over een nieuw begrip van het idee deliberatieve democratie, geïnspireerd op het principe van het ‘recht om verantwoordelijk te zijn’ voor elke mens.

De logica van Technocracy

Wat bedoelen we als we zeggen dat ‘de organisatie van onze samenleving’ een complexe zaak is? In de inleiding op deze reeks schreven we het volgende:

Als mens en burger hebben we gemeenschappelijke belangen, maar ze zijn ofwel vanzelfsprekend in hun praktische noodzakelijkheid (primaire behoeften zoals voeding, water en onderdak) ofwel vanzelfsprekend in hun universele wenselijkheid (welzijn, geluk). Tussen de praktische noodzaak van overleven en de universele wens van welzijn en geluk zit een variatie van zaken die we belangrijk vinden en een variatie van visies op hoe we ons in die zin best organiseren. Die organisatie is een zeer complexe zaak, niet alleen omdat dingen op een complexe manier met elkaar in verband staan, maar ook omdat we bij evaluaties moeten rekening houden met feitelijke onzekerheden en ongekenden en met de verschillende waarden die we bij die evaluaties belangrijk vinden. Geen enkele politieke ideologie blijkt zaligmakend, en als er ingewikkelde technische beslissingen moeten genomen worden kan wetenschap ons wel opties beschrijven, maar ons meestal niet helpen om een keuze te maken…

De organisatie van onze belangen? In 1932 werd er aan Columbia University in New York een committee opgericht dat alvast zou gevonden hebben dat ik de zaken veel te ingewikkeld en uiteindelijk verkeerd voorstel. Het ‘Committee on Technocracy’ wou het werk van de Technocracy beweging consolideren; een beweging die al ruim tien jaar aan het nadenken was over een nieuw organisatiemodel voor een Amerikaanse industrie die, volgens hen, afstevende op een totale ineenstorting. De beweging stelde voor om politici en ondernemers te vervangen door wetenschappers en ingenieurs die de expertise hadden om de economie en het sociale systeem te besturen.Amerika had voldoende natuurlijke rijkdommen die, zoals Harold Rugg van Columbia University het in 1933 in de inleiding van “An Outline of Technocracy” stelde, via een optimaal productie- en distributiesysteem en minimale werkuren iedereen ‘the best minimum standard of living possible’ kon geven, zodat mensen zich daarna met de esthetiek van het leven konden bezighouden. Hun aanpak was geïnspireerd door een wetenschappelijke zin voor efficiëntie, maar ook door solidariteit, tolerantie voor andere (wetenschappelijke) meningen en een afkeer van winstbejag. Wayne Parrish, de auteur van “An Outline of Technocracy”, presenteerde het alternatief voor de ineenstorting als:

‘a new kind of social order dominated by science; a new order in which the machines of our modern age will be subjected to technological control and operated to the benefit of everyone and not for private gain’ [An Outline of Technocracy, blz 4].

Interessant is dat het Committee ook sociale wetenschappers, psychologen en filosofen engageerde, maar nooit ondernemers of politici.

Technocracy ‘[…] is not concerned with politics. Social change needs no political parties. Political manifestations follow, not precede’ [An Outline of Technocracy, blz 18].

We weten nu dat Amerika nooit bestuurd is geweest door wetenschappers en ingenieurs. Een analyse van het project Technocracy, waarom het faalde, hoe het nu verder leeft en wat anderen daarover schreven valt buiten de praktische grenzen van deze tekst. Maar het project is interessant omdat we, ondanks het feit dat het in de geest rationeel, democratisch, solidair en tolerant was, toch voelen dat er iets mis mee was. Het volstaat eigenlijk om kritisch te kijken naar de manier waarop het collectief (vandaag nog steeds) de autoriteit van de technocratie zou legitimeren. Ten eerste gingen de oorspronkelijke Technocracy leden er van uit dat wetenschappers en ingenieurs die de organisatie van de maatschappij in handen zouden nemen allemaal dezelfde mening zouden hebben over hoe de zaken moesten aangepakt worden, waardoor het niet zou uitmaken wie van die wetenschappers en ingenieurs juist aan het roer zou staan. Ten tweede gingen ze er van uit dat de burger de voorgestelde maatregelen zonder meer zou aanvaarden. De beweging was niet paternalistisch. Ze beschouwde de burgers niet als een domme massa die in goede banen moest geleid worden. Nee, ze gingen er van uit dat burgers hun maatregelen zonder meer logisch zouden vinden, en er dus geen moeite mee zouden hebben om er zich collectief naar te gedragen. Van een democratisch deficit zou dus geen sprake zijn. Maar dat is natuurlijk theorie, want in de praktijk zouden ze geconfronteerd worden met spanningen die eigenlijk normaal zijn voor een samenleving maar die zij vanuit hun logica niet zouden kunnen oplossen. Enkele voorbeelden moeten hier volstaan. Wie zou er bepalen welke wetenschappers en ingenieurs mee mogen besturen en welke niet? Hoe zouden ze bepalen wat een minimum levensstandaard is? Hoe zouden ze bepalen of een bepaald wetenschappelijk toekomstscenario geloofwaardig is of niet? Wie zou bepalen wat een correcte compensatie is voor een gemeenschap waarin ze de inplanting van een mijn of industriële site zouden plannen? Hoe zouden ze rationeel bepalen hoeveel natuur er ‘logisch’ moet opgeofferd worden voor landbouw en industrie?Hoe zouden ze kunnen verzekeren dat de volgende generaties technocraten en burgers hun maatregelen ook ‘logisch’ zouden vinden? En last but not least, gegeven dat hun project ‘nationaal zelfregulerend’ was, welke logica zouden ze hanteren voor problemen die zich op globale schaal manifesteren, zoals klimaatverandering? …

Het Committee on Technicracy kreeg in 1932 met haar plannen ruime publieke aandacht, maar heeft nog geen jaar bestaan. In een ultieme poging om de groeiende kritiek te pareren gaf Howard Scott (de ‘vader’ van de beweging) in 1933 een speech op de radio die zo verward en inspiratieloos overkwam dat de pers en de verzamelde ondernemers hun kans zagen om het initiatief publiek belachelijk te maken. De beweging bleef tumultueus verder leven, maar rond 1948 ging het helemaal fout omwille van – misschien niet geheel onverwacht – een democratisch deficit in eigen rangen. Zoals David Adair in 1967 schreef in ‘The Technocrats 1919-1967: A Case Study of Conflict and Change in a Social Movement’ (blz 174):

Internally the movement became more centralized and authoritarian. […] Any debate on goals or tactics became interpreted as a lack of faith in, or lack of loyalty to, Howard Scott. The overall effect was a small cohesive sect, patiently and loyally awaiting a millennium in some distant future’…

De rationele maatschappij bestaat niet

Wat betekent het dan als we zeggen dat de organisatie van onze maatschappij een complexe zaak is? Het verhaal van Technocracy zou kunnen suggereren dat het te maken heeft met het tekortschieten van de ratio van die organisatie, maar dat zou een ‘top-down’ redenering zijn die geen rekening houdt met het feit dat onze samenleving eigenlijk een amalgaam van menselijke interacties is die als het ware‘bottom-up’ haar eigen problemen veroorzaakt. Hoe graag de leden van Technocracy en met hen meerdere oude en moderne filosofen het ook zouden willen: er is niet zoiets als een rationele maatschappij. Ze heeft nooit bestaan en zal nooit bestaan.

De mens is een reflecterend wezen en is mens via sociale omgang. Vanuit een ‘permanente verwondering’ zoeken we betekenis via sociaal contact. Maar onze mogelijkheden om ons uit te drukken in dat contact zijn omslachtiger en ‘primitiever’ dan onze capaciteiten voor reflectieve interpretatie. Daardoor blijven we ook steeds ‘in onszelf gesloten’. Als mens willen we een zinvol leven. We willen iets realiseren en erkenning krijgen voor wie we zijn. We kunnen daarbij wel een rationeel plan voor ogen hebben maar worden eigenlijk vooral gedreven door nieuwsgierigheid, angst, hoop en geloof, en dat geldt zowel voor de mens in de straat, op de steppe, op kantoor, in het woud en in het parlement als voor die in het Vaticaan, het Kremlin of the White House. Geldingsdrang is menselijk, maar kan ziekelijke proporties aannemen. Rationeel zijn is een menselijke capaciteit, maar we kunnen nooit abstractie maken van de interesses, zorgen en vreugdes van ons persoonlijk leven.

Door dat alles is het samenleven geen rationele interactie maar een continue dynamiek van toenadering en vervreemding. Groepen vormen zich en vallen terug uit elkaar. Het gezin als hoeksteen van de samenleving is een moderne uitvinding, en bij uitbreiding ontwerpen en installeren we systemen voor allerlei soorten efficiënte samenwerking, maar moeten onszelf constant ‘bij de zaak’ houden. Organisaties met een hiërarchische structuur en een ‘personeelsbeleid’ vragen tegelijk een permanent zorg voor de ‘efficiëntie’ van die organisatie,al was het maar omdat we vandaag personeel niet meer als een bende pionnen willen zien, maar wel als individuen die ook de kans moeten hebben om zich te ontwikkelen en creatief te zijn.

De droom van de rede is niet onbereikbaar, maar ze vraagt een inspanning. Die inspanning zal niet leiden tot een glorieuze apotheose, in de zin van een finaal verlichte rationele maatschappij, maar moet permanent onderhouden worden. De rationele maatschappij bestaat als een gezamenlijke intentie. De houding die we bij tijden moeten aannemen om rationeel met elkaar te kunnen omgaan is dus een kunstmatige houding die een bepaalde capaciteit en verantwoordelijkheidszin impliceert. De gedachte dat we de mogelijkheid en de verantwoordelijkheid hebben om gezamenlijk die kunstmatige houding aan te nemen maar ook weer los te laten is niet beklemmend maar bevrijdend.

Wie ben ik om te mogen/kunnen zeggen wat ik zeg? Over complexiteit

Deze niet-rationele samenleving is ons uitgangspunt. In die niet-rationele samenleving ontstaan problemen, door stuntelige samenwerking of door onvoorziene nadelige effecten van praktijken, maar ook door hebzucht en machtswellust, of simpelweg omdat we allemaal willen doen wat we ons kunnen permitteren en waarvan we vinden dat niemand het ons kan verbieden (teveel kinderen maken,teveel eten, teveel energie verbruiken, met teveel op vakantie naar de ongerepte natuur…). En vandaag zijn die problemen complexer dan ooit. Met andere woorden: industrialisering, technologische ontwikkeling, bevolkingsgroei en globalisering hebben er voor gezorgd dat niet alleen de zorg voor onze basisbehoeften (voeding, water, onderdak) maar ook die voor meer moderne zaken zoals een goeie job en efficiënte en milieuvriendelijke mobiliteit complexe sociale problemen geworden zijn. Sociologen spreken in die zin graag over ‘wicked problems’ en ontwikkelen verschillende wetenschappelijke visies over wat de kenmerken van dergelijke complexe sociale problemen zijn. Laat ons daar dieper op ingaan, en ik hoop dat u zin hebt in wat droge materie. Mijn versie van de kenmerken van complexe sociale problemen is de volgende:

1. Meervoudige en onderlinge afhankelijkheid

Het probleem wordt veroorzaakt en beïnvloed door verschillende factoren en staat in verband met andere problemen (alternatieve formulering: elk complex sociaal probleem is een symptoom van een ander complex sociaal probleem);

2. Gediversifieerde impact

Mensen of groepen krijgen op verschillende manieren met het probleem te maken (voordeel versus nadeel of verschillende gradaties van voordeel of nadeel). Impact kan economisch zijn of gerelateerd worden aan fysieke of psychische gezondheid. De impact kan zich onmiddellijk manifesteren of uitgesteld in de tijd (met in het laatste geval de mogelijkheid dat de impact zich over meerdere generaties manifesteert);

3. Relatieve verantwoordelijkheid

Door de afhankelijkheid en de gediversifieerde impact is de verantwoordelijkheid voor het probleem relatief, in de zin dat ze niet objectief aan één betrokken partij kan toegeschreven worden. Er kunnen specifieke verantwoordelijkheden (met betrekking tot ‘woorden en daden’)voor betrokken partijen geformuleerd worden, maar de mogelijkheden om die verantwoordelijkheden op te nemen kunnen weer afhankelijk zijn van de verantwoordelijkheden van de andere partijen;

4. Kennisprobleem

Het analyseren en doorgronden van het probleem wordt bemoeilijkt door onzekere, onvolledige of tegenstrijdige kennis, zowel in verband met mogelijke afhankelijkheden en vormen van impact als in verband met verantwoordelijkheden;

5. Beoordelingsprobleem

Het beoordelen van het probleem (afhankelijkheden, vormen van impact en verantwoordelijkheden) en van mogelijke ‘oplossingen’ wordt bemoeilijkt door het kennisprobleem, door het feit dat er algemeen vanuit verschillende ‘wereldbeelden’ verschillende visies op oplossingen kunnen zijnen door het feit dat overeenstemming moet gevonden worden tussen mensen of groepen die met verschillende belangen betrokken zijn.Met betrekking tot het laatste kan die beoordeling ook nog eens extra bemoeilijkt worden als de actoren meedoen die de problemen (volgens anderen) zelf veroorzaakt hebben;

6. Autoriteitsprobleem

Wie ben ik om te mogen/kunnen zeggen wat ik zeg? De autoriteit waarmee betrokkenen vanuit hun positie een oordeel over het probleem uitspreken en daarbij hun verantwoordelijkheid rationaliseren is relatief, waardoor andere betrokkenen de relevantie en geloofwaardigheid van dat oordeel kunnen verwerpen of in twijfel trekken en algemeen de legitimiteit van de autoriteit van de betrokkene in vraag kunnen stellen.

De lijst van 6 kenmerken bestaat uit twee groepen. Kenmerken 1, 2 en 3 verwijzen naar een feitelijke complexiteit, en 4, 5 en 6 verwijzen naar interpretatieproblemen als gevolg daarvan. Complexe sociale problemen zijn sociale problemen die feitelijk complex zijn en daardoor ‘zelf’ onduidelijkheid scheppen in verband met ‘wat er nu eigenlijk aan de hand is’. De tweede groep van kenmerken verwoordt dus de complexiteit van het kennisnemen, oordelen en kennisgeven van het probleem, of dus de complexiteit van het betekenis geven aan het probleem. Is deze lijst nuttig om complexe sociale problemen te karakteriseren en zodoende beter te begrijpen en aan te pakken? Vervang in de lijst hierboven ‘het probleem’ door ‘klimaatverandering’, ‘armoede’ of ‘de afhankelijkheid van Indiase boeren van de zadenpolitiek van Monsanto’ en oordeel zelf. Voor we verder redeneren over deze lijst toch nog twee bedenkingen:

Wil deze benadering zinvol zijn moeten we het natuurlijk hebben over problemen die ‘sociaalrelevant’ zijn, in de zin dat ze ons sociaal welzijn nu en in de toekomst aanbelangen (gezondheid, menselijke ontwikkeling, ecologisch, economisch, lokaal, globaal, …). In dit perspectief is bijvoorbeeld de vraag waar ons heelal vandaan komt –opzich een fundamentele levensvraag–nietrelevant voor ons sociaal welzijn en daarom stelt ze ook geen complex sociaal probleem.Hetzelfde kan gezegd worden van de vraag of er een god is. Speculaties over de oorsprong van het heelalof het bestaan van god behoren – voor wie daar zin in heeft – totde esthetiek van ons persoonlijk en maatschappelijk leven en krijgen enkel sociale en morele betekenis als een wetenschappelijke of religieuze interpretatie ervan als argument gebruikt wordt om sociale of politieke macht te legitimeren. In die zin zijn politieke of sociale conflicten rond religieuze zaken natuurlijk complexe sociale problemen, maar de vraag van het bestaan van god zelf niet. En natuurlijk is de vraag hoeveel geld een maatschappij moet en kan opzij zetten voor het opzetten van dure wetenschappelijke experimenten om het heelal te doorgrondenop zich ook een sociaal relevante en morele vraag (die meestal niet openlijk wordt gesteld).

De tweede bedenking gaat over wat we juist als probleem willen benoemen. Overleg over een bepaald complex sociaal probleem (met de bovenstaande kenmerken in gedachten) zou vereisen dat iedereen het probleem op dezelfde manier zou zien, maar daar begint het al. Neem bijvoorbeeld migratie: wat voor de ene iets is wat mensen nu eenmaal al sinds mensenheugenis doen (uit nieuwsgierigheid of op zoek naar een beter leven) is voor de ander een bedreiging van de lokale integriteit die onbespreekbaar is en zo efficiënt mogelijk moet worden gestopt. De karakterisering van ‘wat nu eigenlijk het probleem is’ wordt daarmee al een eerste moeilijkheid. De lijst van diverse en eigenlijk onvergelijkbare voorbeelden van een wicked problem die Wikipedia geeft is in die zin al typisch symptomatisch: ‘klimaatverandering’, ‘natuurlijke bedreigingen’ (zoals aardbevingen), ‘gezondheidszorg’, ‘de aids epidemie’, ‘internationale drugshandel’, ‘kernwapens’, ‘kernenergie’ en ‘sociale onrechtvaardigheid’. Iedereen begrijpt dat het absurd is om aardbevingen, gezondheidszorg en kernwapens op eenzelfde analytische manier te benaderen met het oog op het aanpakken ervan. Om de analyse van een complex sociaal probleem zinvol te maken is het dus al belangrijk om het probleem zo ‘neutraal’ mogelijk te benoemen in plaats van te concentreren op een concrete malaise of bedreiging. Een andere oefening is dus het vervangen van ‘het probleem’ in de lijst door ‘de complexe zaak’, ‘de kwestie’ of ‘de uitdaging’.

De samenleving en haar logica’s – een kritische analyse

De organisatie van onze maatschappij is dus een complexe zaak omdat de sociale problemen waarmee we geconfronteerd worden feitelijk complex zijn. Maar we moeten hier niet in het ijle redeneren, want de mensheid heeft natuurlijk een ontwikkelingsgeschiedenis doorgemaakt waarbij er constant nagedacht en gedebatteerd werd over grote en kleine sociale problemen en waarbij er gezocht werd naar systematiek om deze aan te pakken. We zetten even een stap achteruit om die geschiedenis wat meer op een afstand te bekijken. In enigszins abstracte termen kunnen we eigenlijk stellen dat de verlichting en de moderniteit ons drie methodes opgeleverd hebben om onze sociale organisatie te beheren en zo betekenis voor onze samenleving te genereren: de politiek,de economie en de wetenschap. Alle drie zijn ze op hun specifieke manier ‘instrumenteel’ in het genereren van betekenis. De politiek kan beschouwd worden als het beheer van onze maatschappelijke en persoonlijke belangen door middel van het systeem van democratie, en het ‘compromis’ kan daarbij beschouwd worden als de te produceren betekenis. De economie kan op haar beurt begrepen worden als het beheer van de productie en consumptie van goederen en diensten, en de functionele en esthetische voordelen die deze goederen en diensten opleveren kunnen in hun geheel beschouwd worden als de beoogde ‘betekenis’. De wetenschap, tenslotte, is eigenlijk het beheer van de productie van de kennis, en haar beoogde betekenis is de fundamentele en algemene kennis ten voordele van de maatschappij enerzijds en de toepasbare kennis ten dienste van de politiek en de economie anderzijds. Merk op dat ‘cultuur’, in haar verschillende concrete uitingen, als een vierde manier van productie van betekenis kan beschouwd worden (esthetiek, maar ook verbondenheid en vervreemding), maar ook dat cultuur essentieel geen ‘beheermethode’ is.

Als we zeggen dat we de politiek, de economie en de wetenschap, zoals hierboven gekarakteriseerd, te danken hebben aan de verlichting en de moderniteit dan bedoelen we natuurlijk niet dat deze methodes op een bepaald ‘verlicht moment’ vanuit het niets ontworpen en geïnstalleerd werden. We weten dat de politiek, de economie en de wetenschap zoals we ze nu kennen elk op hun manier het resultaat zijn van een emancipatieproces dat we net kennen als de verlichting en de moderniteit. En net als emancipatieproces hebben ze alle drie een eigen interne logica ontwikkeld om op basis van kennis en evaluatie betekenis voor de maatschappij te genereren. Het basisprincipe van die logica (het representatieve van de democratie, de competitiviteit en vrijheid van de markt, en het objectieve van de wetenschap) is en blijft een essentiële verwezenlijking van die verlichting en die moderniteit, maar omdat het emancipatieprocessen waren kunnen we ook begrijpen dat de politiek, de economie en de wetenschap in die ‘emancipatiedynamiek’ geen aandacht hadden voor hun eigen ‘autoriteitsprobleem’ zoals het hierboven werd gesteld. Als het autoriteitsprobleem al aandacht kreeg werd het als irrelevant beschouwd. Het idee was dat hun eigen ratio – in de zin van de relevantie en geloofwaardigheid van hun geproduceerde betekenis – gewoon getest werd door de interne logica van hun eigen vorm en dat die ratio daardoor ook legitiem was. De vorm werd, met andere woorden, voor alle drie gezien als zelfcorrigerend:representatieve democratie als het zoeken naar compromis op basis van een georganiseerde ‘battle of opinions’ tussen politieke partijen binnen een natiestaat, de competitieve vrije markt als het systeem dat automatisch niet succesvolle projecten uitzuivert en als motor van innovatie dient, en de objectieve wetenschap in haar gebruik van de wetenschappelijke methode en zelfcontrole door ‘peer review’. Vandaag weten we dat de manier waarop de economie, de politiek en de wetenschap als ‘beheermethodes’ hun eigen ratio legitimeren bekritiseerd wordt, en dit zowel vanuit de academie als vanuit het middenveld. Deze kritieken kunnen als volgt samengevat worden:

Politiek

De werking van de representatieve democratie, geïnspireerd op de ideologie van ‘democratie als georganiseerd conflict’ en gebaseerd op partijpolitiek, stimuleert strategische vereenvoudiging van complexiteit (om ze compatibel te maken met de partijideologie) en zodoende polarisatie. Daarnaast laat ze strategische interpretatie van inspraakmogelijkheden toe en werkt ze populisme en politieke zelfbescherming in de hand. Bij complexe problemen die noodzakelijk op globaal niveau moeten onderhandeld worden werkt de vooropgestelde centrale waarde van staatssoevereiniteit eerder blokkerend dan faciliterend.

 Economie

Een ‘zelfcorrigerende’ en ‘innovatie stimulerende’ competitieve vrije markt is niet in staat om haar eigen ethische grenzen te bepalen, in de zin dat de interne marktlogica niet in staat is om

  • belangenconflicten met de politiek te vermijden
  • te oordelen over de rechtvaardiging van controversiële producten, diensten of praktijken
  • uitbuiting van werknemers te stoppen of te vermijden
  • milieuvervuiling tegen te gaan
  • te bepalen wat een correcte omgang met en een correct gebruik van dieren zou zijn
  • de belangen van de volgende generaties in rekening te brengen

Wetenschap

De politisering en commercialisering van de relatie tussen wetenschap en beleid, in combinatie met een blijvend ‘positivisme’ in de academie (dat nu ook de sociale wetenschappen stuurt), stimuleren ‘kennisbemiddeling’ (knowledge brokerage), expertise aangepast aan de politieke voorkeur, politiek ‘wetenschapswinkelen’ en dunne interpretaties van de ‘kenniseconomie’. Daardoor verhinderen die politisering en commercialisering van de relatie tussen wetenschap en beleid de ontwikkeling en toepassing van transdisciplinariteit en publieksparticipatie als elementen van die ‘kritisch-reflectieve’ wetenschap die nodig zou zijn om de complexiteit van sociale problemen te bevatten.

Om een lang verhaal kort te maken: de erkenning van deze kritieken leidt tot het inzicht dat een fair omgaan met de feitelijke complexiteit van onze complexe sociale problemen niet alleen impliceert dat onze politieke, economische en wetenschappelijke actoren het kennisprobleem en het evaluatieprobleem erkennen, maar ook en vooral dat zehet probleem van hun eigen autoriteit erkennen. Als we dan kijken naar hoe de politiek, de economie en de wetenschap vandaag werken, dan hebben we redenen om aan te nemen dat ze een fair omgaan met de complexiteit van sociale problemen eerder tegenwerken dan toelaten. Dat kan ook op een andere manier gesteld worden: zowel de politiek, de economie als de wetenschap hanteren vandaag het ‘vertrouwen’ als ultiem kwaliteitscriterium (vertrouwen van de burger in de politiek, vertrouwen van de consument in de markt, vertrouwen van de burger in de wetenschap), maar de meeste politici, ondernemers en wetenschappers, in beslag genomen door hun eigen logica, hebben maar niet door dat vertrouwen niet kan gegenereerd worden door de politieke maatregelen, commerciële producten en wetenschappelijke bewijzen die ze afleveren, maar wel door de methode waarop die maatregelen, producten en bewijzen tot stand komen.

Hier zijn dus twee zaken voor reflectie: Enerzijds zien burgers in een moderne maatschappij de noodzaak en relevantie van een ‘beheermethode’ voor de politiek,de economie en de wetenschap en van een ‘autoriteit’ die zich daarmee bezighoudt. Met andere woorden: als burgerswillen we niet alles zelf onderhandelen, produceren of onderzoeken, en begrijpen we redelijkerwijze dat een samenleving baat heeft bij een politieke autoriteit die via democratie het debat voert, beleidsbeslissingen neemt en de wet vormgeeft en implementeert, of dat een samenleving baat heeft bij een markt die de kans heeft om te innoveren en goederen en diensten aan te bieden waarvan we (nog niet) wisten dat ze ons bestaan gemakkelijker of aangenamer kunnen maken, of dat een samenleving baat heeft bij een georganiseerde wetenschap die nuttige toepassingen ontwikkelt en de economie en het politieke beleid kan informeren.Anderzijds is er een groeiend inzicht dat die beheermethodes met hun traditionele interne logica (representatieve democratie via partijpolitiek binnen de natiestaat, een competitieve vrije markt en objectieve wetenschap) niet langer in staat zijn om de complexiteit van onze sociale uitdagingen op een overtuigende manier te bevatten en aan te pakken. Burgers hebben, zoals ik in de inleiding van deze reeks stelde, meer dan ooit het gevoel dat er een systeem aan het werk is dat ons overkomt en manipuleert, en waarin we niet kunnen ingrijpen. Maar er is meer aan de hand dan een machtsdeficit: omdat het systeem niet meer in staat is om met de complexiteit van de sociale uitdagingen om te gaan zien we dat systeem ook meer en meer systematisch falen. We observeren de onmogelijkheid van de politiek om beslissingen te nemen rond urgente problemen zoals klimaatverandering en verlies van biodiversiteit. We zien of voelen de excessen van de competitieve vrije markt, al dan niet met vrijgeleide van de politiek (sweatshops, vervuiling, ontbossing, ontspoorde financiële speculatie, absurde CEO bonussen, …). We stellen vast dat wetenschappelijke uitvindingen en toepassingen controverses veroorzaken die, door de manier waarop ze ingezet worden door de politiek en de markt, de maatschappij polariseren (stamcelonderzoek, militaire technologie, kernenergie, genetisch gemanipuleerde gewassen, pesticiden, …).

Besluit – de noodzaak van kritiek

Deze bedenkingen brengen ons bij het besluit van deze tekst, en ik verwijs daarbij terug naar de lijst van kenmerken van een complex sociaal probleem. In onze moderne maatschappij is de feitelijke complexiteit van onze sociale uitdagingen (meervoudige en onderlinge afhankelijkheid, gediversifieerde impact, relatieve verantwoordelijkheid) inherent aan die maatschappij, in de zin dat ze onvermijdelijk is. We kunnen bij wijze van spreken de feitelijke complexe samenleving niet meer eenvoudiger maken. Maar het probleem is niet het bestaan van die feitelijke complexiteit (kenmerken 1, 2 en 3), maar wel het gebrek aan een faire interpretatie ervan. Een faire interpretatie impliceert een faire benadering van het kennis- evaluatie- en autoriteitsprobleem (kenmerken 4, 5 en 6), en die faire benadering begint met het erkennen van het autoriteitsprobleem.

Er zijn geen geprivilegieerde posities – inde zin van geprivilegieerderationele methodes –om betekenis te geven aan de complexiteit van onze samenleving. Ze zijn er nu niet en ze zijn er nooit geweest. De rationele methodes die we nu kennen zijn, als producten van een modern emancipatieproces, onvolmaakte methodes die vandaag echter nog steeds in stand gehouden worden door de protagonisten van hun eigen interne logica. De politiek bepaalt zelf de mogelijkheden van publieke inspraak, ook ten behoeve van de markt. De markt bepaalt nog steeds initieel haar ethische grenzen en de politiek werkt enkel corrigerend als het te extreem wordt. De wetenschap bepaalt welke vorm van kennis relevant en waar is en de politiek en de markt bestellen de inhoud (als expertise en toepassingen) zoals het hen uitkomt.En omdat ze zich blijven manifesteren via hun eigen interne logica krijgt die faire interpretatie van complexiteit van onze maatschappelijke uitdagingen geen kans.

Wat moet er dan gebeuren? Het zou verkeerd zijn te denken dat de politiek, de economie en de wetenschap zelf hun autoriteitsprobleem moeten ‘oplossen’. Dat kan niet en dat hoeft ook niet. De vorige bedenkingen tonen aan dat ‘representativiteit’, ‘competitiviteit en vrijheid’ en ‘objectiviteit’ best de principiële uitganspunten van respectievelijk de politiek, de economie en de wetenschap kunnen zijn, maar ook dat ze die niet zelf kunnen definiëren. Vanuit dit perspectief gaat de theorie alvast als volgt:

Als er geen geprivilegieerde posities zijn om betekenis te geven aan complexiteit (geen politiek-ideologische logica binnen de politiek, geen marktlogica, geen technisch-wetenschappelijke logica) dan impliceert een fair omgaan met complexiteit dat we in samenspraak gezamenlijk betekenis geven aan die complexiteit. Omwille van praktische redenen kan die samenspraak nooit een dialoog tussen gelijke posities zijn, maar zal ze steeds een spanning tussen een autoriteit en haar kritiek zijn. Een ‘fair omgaan met complexiteit‘ impliceert dusin zichzelf de noodzaak van kritiek tegenover elke rationele poging om betekenis te geven aan die complexiteit.

En het maatschappelijk vertrouwen? Dat komt er met de formele mogelijkheid van die kritiek. Met andere woorden: als we de legitimiteit van de basisprincipes van de traditionele beheermethodes van onze maatschappij (het representatieve van de democratie, de competitiviteit en vrijheid van de markt, en het objectieve van de wetenschap) in stand willen houden, maar tegelijk beseffen dat de relevantie en geloofwaardigheid van de betekenis die ze produceren niet langer meer getest en gegarandeerd kan worden door de ratio van hun eigen interne logica, dan kan maatschappelijk vertrouwen bij de betekenis die ze produceren enkel ontstaan als (1) die methodes hun interne logica openstellen voor kritiek door die maatschappij en (2) de maatschappelijke capaciteit om zich voor en in die kritiek te engageren verzekerd wordt. Concreet: de afbakening van de competitiviteit en de vrijheid van de markt moet bepaald worden doorde politiek, en de afbakening die de politiek en de wetenschap zelf optrekken rond hun representativiteit en objectiviteit moet opengesteld worden voor deliberatie met de maatschappij. En vanaf dit punt stopt de analogie tussen de beheermethodes van de politiek, de economie en de wetenschap, want het openstellen van hun werking voor kritiek en het verzekeren van capaciteit voor die kritiek moet, voor alle drie, gerealiseerd worden door de politiek. Een reflectie over wat dat in de praktijk kan betekenen is het onderwerp van het volgende stuk.

Epiloog – de bevrijding van de ethiek (voorbij de ratio)

Het probleem van kennisnemen, oordelen en kennis geven in verband met complexe zaken van maatschappelijk belang is fundamenteel en universeel. Het is fundamenteel in de zin dat het onafhankelijk is van de ontwikkelingsgeschiedenis van de mensheid en niet kan opgelost worden door (nog meer) intellectuele of technologische vooruitgang. En het probleem is universeel in de zin dat het‘voor iedereen’ geldt, ongeacht de rol die de mens in de maatschappij speelt en de capaciteit die zij/hij daarbij kan inschakelen. Het geldt dus niet alleen voor de politicus, de ondernemer, de wetenschapper of de religieuze leider, maar ook voor de burger en de activist. Het erkennen van dat fundamentele en universele vereist een gezamenlijke ethische houding.

De leden van Technocracy, en met hen alle andere ontwerpers van utopische projecten voor een rationele organisatie van onze maatschappij, gingen er van uit dat die maatschappij op zich rationeel kan zijn. Ik heb hier geargumenteerd dat de rationele maatschappij enkel als een gezamenlijke intentie kan bestaan. Als mens en burger hebben we gemeenschappelijke belangen. Tussen de praktische noodzaak van overleven en de universele wens van welzijn en geluk zit een variatie van zaken die we belangrijk vinden en een variatie van visies op hoe we ons in die zin best praktisch organiseren. De houding die we moeten aannemen om daarover na te denken is een ethische houding die een bepaalde capaciteit en verantwoordelijkheidszin impliceert. Die capaciteit en verantwoordelijkheidszin moet een kans krijgen, niet alleen in de praktijk, maar ook in de kritiek op de praktijk. De gedachte dat we de mogelijkheid en de verantwoordelijkheid hebben om gezamenlijk die ethische houding aan te nemen maar ook weer los te laten is niet beklemmend maar bevrijdend.

  Dit is een gastbijdrage. Een Apache-lezer levert met dit stuk een bijdrage aan het maatschappelijk debat. De auteur schrijft in eigen naam en is verantwoordelijk voor de inhoud van de tekst. Zelf een bijdrage insturen, doe je hier.

Auteur: Gaston Meskens

Gaston Meskens is kernfysicus, filosofisch activist en kunstenaar. Als onderzoeker in de moraalfilosofie bij de Universiteit Gent werkt hij rond het begrip van duurzame ontwikkeling vanuit het perspectief van mensenrechten. Hij is ook medeoprichter van de Science and Technology Studies onderzoeksgroep van het Studiecentrum voor Kernenergie. Die groep bestudeert risico-inherente technologie vanuit het perspectief van sociale rechtvaardigheid en duurzame ontwikkeling. Hij is ook lid van de stuurgroep die op de VN-klimaatconferenties de globale wetenschappelijke wereld vertegenwoordigt.