De subversieve kracht van solidariteit (2)

 Leestijd: 14 minuten0

Uit het eerste deel van ‘De subversieve kracht van solidariteit’ blijkt dat er nood is aan een nieuwe visie op solidariteit. Drie verhalen van mensen uit het leven van vandaag helpen om het kernidee van die solidariteit duidelijk te maken: het feit dat we vandaag allemaal verbonden zijn in de complexiteit van het samenleven. En dat heeft gevolgen die vandaag grotendeels genegeerd worden.

Drie verhalen van A en Z

A is 9. Ze is een meisje dat er goed wil uitzien, maar heeft niet zoveel zakgeld om kleren te kopen. Daarom is ze blij dat die superskinny jeans met dat leuke stiksel maar 10 euro kost. De jeans werd in Bangladesh in elkaar gestikt door Z. Zij is ook 9. Ze werkt 12 uur per dag en verdient daarmee 26 eurocent. Als ze niet snel genoeg werkt, wordt ze geslagen door de opzichter. Of ze wordt gewoon ontslagen. Er zijn kandidaten genoeg om haar job over te nemen.

Wanneer A van een oudere vriendin hoort hoe haar jeans gemaakt wordt, schrikt ze en krijgt ze een onbehaaglijk gevoel. Ze vraagt zich af of ze zich schuldig moet voelen, omdat ze de jeans gekocht heeft, maar bedenkt dan dat ze er toch niets kan aan doen, en dat het niet haar fout is dat die mensen in die afschuwelijke omstandigheden moeten werken.

A en Z kennen elkaar niet, maar hun levens zijn reëel met elkaar verbonden. Dat A de jeans draagt die door de handen van Z is gegaan, is toeval. Maar hun reële verbondenheid in het geheel is vandaag niet meer toevallig, maar betekenisvol en essentieel. De mogelijkheid van goedkope, aantrekkelijke kleren bij ons hangt af van de mogelijkheid van sweatshops in ontwikkelingslanden en vice-versa. De ondernemers die tussen A en Z gigantische winsten opstrijken, kunnen altijd zeggen dat A die jeans maar niet moet kopen als ze zich daar niet goed bij voelt, en dat Z maar een andere job moet zoeken als ze zich daar niet goed bij voelt.

Daarom moeten A en Z de kans krijgen om zelf verantwoordelijk te zijn in de manier waarop ze tegenover dit probleem staan. Voor A betekent het dat ze recht heeft op informatie en op een omgeving waarin het probleem onder de aandacht gebracht en besproken wordt (op school bijvoorbeeld). Voor Z betekent het dat ze recht heeft op een lokaal, nationaal en internationaal beleid dat, onder andere door een strengere regulering van de internationale markt, streeft naar betere levensomstandigheden voor haar en haar ouders, zodat ze niet verplicht is om in die onaanvaardbare omstandigheden te werken.

A woont in Fukushima. Het is te zeggen: daar is waar zijn huis staat en hij met zijn gezin woonde. Ze zijn geëvacueerd na de kernramp in 2011 en weten nog steeds niet of ze kunnen terugkeren. De overheid beweert dat het stralingsniveau als gevolg van de ramp weliswaar nog hoger is dan normaal, maar toch veilig is. Maar ngo’s die in de regio actief zijn, zeggen dat de overheid liegt en dat ze hen alleen maar willen doen terugkeren, omdat ze dan geen compensatie meer moet betalen. Z woont in een dorp in Kenia. Haar oogst is mislukt en ze hoort van een lokale politicus dat de aanhoudende droogte te wijten is aan ‘klimaatverandering’, en dat die veroorzaakt wordt door de rijke landen. Dat kan wel zijn, denkt ze, maar ze bedenkt ook dat die pomp en dat irrigatiesysteem, die dezelfde politicus jaren geleden tijdens de lokale verkiezingscampagne beloofde, er nog steeds niet is.

A en Z kennen elkaar niet, maar hun levens zijn reëel met elkaar verbonden. Hun penibele situatie is te wijten aan een combinatie van toevallige en minder toevallige factoren. Maar hun reële verbondenheid is vandaag niet meer toevallig, maar betekenisvol en essentieel. De keuzes die we maken in ons energiebeleid hebben niet langer alleen lokale effecten in het nu, maar ook en vooral globale effecten nu en in de toekomst. Daarom hebben A en Z en elke andere burger het recht om zelf verantwoordelijk te zijn in het energievraagstuk en moeten ze op één of andere manier de kans krijgen om te wegen op het lokale en zelfs globale beleid.

A is er nog steeds niet goed van. Ze werd op nieuwjaarsnacht buiten op het plein plots ingesloten door een groep mannen, waaronder Z. Z betastte haar. Hij kneep in haar billen en pakte haar borsten vast, om vervolgens lachend haar handtas los te rukken en er in het gewoel mee vandoor te gaan. Het zou kunnen dat Z eender welke man is die vindt dat vrouwen en handtassen gewoon ‘pakbaar’ zijn, maar het zou ook kunnen dat hij, als vluchteling uit een land in oorlog, de tas stal uit wanhoop en dat hij, als man gevormd in een vrouwonvriendelijke cultuur, A lomp aanraakte, gedreven vanuit een onderdrukte sexuele frustratie.

A en Z kennen elkaar niet, maar hun levens zijn reëel met elkaar verbonden. Dat Z net het lichaam van A aanraakte, is eerder toeval. Hij viseerde niet speciaal haar, maar gewoon eender welke vrouw die daar passeerde. Maar hun reële verbondenheid in het geheel is vandaag niet meer toevallig, maar betekenisvol en essentieel. De keuzes die we elk individueel en lokaal maken bij het opvoeden van onze kinderen, bepalen wie zij later worden en op welke manier ze met elkaar zullen omgaan. We moeten daarbij beseffen dat het vandaag vaststaat dat, waar onze kinderen ook geboren worden en opgroeien, ze elkaar ergens op aarde zullen ontmoeten. Daarom hebben zowel Z als A en wij allemaal het recht om als kind ook zelf verantwoordelijk te zijn voor wie we zullen worden. En dat recht kan kinderen enkel verzekerd worden door hen ruimdenkend op te voeden en te onderwijzen zodat ze zich – zonder dat ze daarbij hun couleur locale hoeven te verliezen – kunnen ontwikkelen als (zelf-)kritische, empathische en tolerante wereldburgers.

(Foto: (c) Pixabay)

(Foto: (c) Pixabay)

Leven in verbondenheid

Drie verhalen van mensen uit het leven van vandaag. Ontelbare andere verhalen kunnen verteld en geanalyseerd worden en de conclusie zal steeds dezelfde zijn: we zijn vandaag met elkaar verbonden in de complexiteit van het samenleven. Globalisering en de aard van onze socio-economische praktijken maken dat onze handelingen met elkaar in verband staan en dat ze op één of andere manier – positief of negatief – voor elk van ons het leven beïnvloeden. In dat leven moeten we allemaal keuzes maken in onzekerheid en daarbij ook rekening houden met de waarden die we daarbij belangrijk vinden: vrijheid, gelijkheid, het kwetsbare van de mens en de natuur… In die complexe wereld kunnen we de complexiteit niet langer negeren, vermijden of vereenvoudigen. Eerlijk omgaan met elkaar impliceert dat we eerlijk omgaan met de complexiteit die ons bindt.

Hoe moeten we die ‘eerlijkheid’ begrijpen? Er is geen logica van complexe sociale problemen, wat erop neerkomt dat niemand van de betrokkenen alleen de autoriteit heeft om te bepalen wat de problemen en de oplossingen dan wel zouden zijn. Maar er is meer. Verbondenheid is het basisidee van wat moraalfilosofen ‘zorgethiek’ (ethics of care) noemen. Zorgethiek is een visie op ethiek die vertrekt van het idee dat we ons moreel handelen moeten laten bepalen door de zorg voor onze relaties met anderen. De traditionele benadering van zorgethiek concentreert zich daarbij op onze relaties met mensen die we kennen en die dicht bij ons staan (familie en vrienden, maar ook onze relatie met kinderen en met de zieken en ouderen onder ons).

Maar de verhalen van A en Z hierboven maken duidelijk dat ons moreel handelen vandaag ook geïnspireerd moet zijn door de zorg voor onze relaties met onbekenden over heel de wereld. Het idee dat we verbonden zijn in de complexiteit impliceert daarbij niet noodzakelijk een beperking van onze (gezamenlijke) morele vrijheid, integendeel. We zijn met elkaar verbonden via onze complexe sociale problemen, maar ook via de mogelijkheid om daar samen betekenis aan te geven.

Die eerlijkheid betekent dan vooreerst dat elke betrokkene een inspanning zou moeten doen om na te denken over haar of zijn plaats ‘in die complexiteit’, of zich dus, met andere woorden, bewust moeten worden van de eigen positie, belangen, interesses en veronderstellingen en van wat zij/hij gelooft, vreest en hoopt met betrekking tot de specifieke situatie of het specifieke probleem. Die ‘reflexiviteit’ als verantwoordelijke houding ‘in de complexiteit’ geldt niet alleen voor A en Z hierboven, maar ook en vooral voor eenieder die ‘tussen’ A en Z cruciale plaatsen bezet en functies vervult, en dus mee bepaalt op welke manier ze verbonden zijn: politici, ondernemers, handelaars, ambtenaren, wetenschappers, (zelfverklaarde) spirituele leiders, leraars, activisten…

Het welzijn van A en Z en hun recht om daaraan zelf bij te dragen, hangt dus niet alleen af van hun lokale situatie, maar ook van de mate waarin de actoren op ‘sleutelposities’ tussen A en Z bereid zijn om toenadering te zoeken tot elkaar binnen de context die A en Z bindt. In die toenadering zouden ze samen het complexe van de situatie kunnen analyseren, en daarbij open kunnen spreken over hun eigen positie, belangen, interesses en veronderstellingen daarin, en over wat ze elk van hen geloven, vrezen en hopen. Van daaruit zouden ze dan maatregelen kunnen onderhandelen in het belang van A en Z.

En in die onderhandelingen hebben alle betrokkenen natuurlijk het recht om hun belangen te verdedigen, maar ze moeten ook bereid zijn om verantwoording af te leggen in verband met de manier waarop ze dat doen. Reflexiviteit als ethische houding kan in die zin een deugd of een kwaliteit van ons moreel karakter genoemd worden (en – bij uitbreiding – ook een kwaliteit die de werking van organisaties en instituten zou moeten inspireren). Die deugd uit zich concreet als de bereidheid tot intellectuele confrontatie in verband met onze posities en belangen met betrekking tot dat concreet sociaal probleem en de bereidheid tot het creëren of tenminste waarderen van praktische mogelijkheden voor die intellectuele confrontatie in politiek overleg en kennisgeneratie ter ondersteuning van dat overleg.

Het belangrijkste idee dat volgt uit het concept van verbondenheid in de complexiteit is dat we geen enkele andere referentie dan elkaar hebben om betekenis te geven aan die complexiteit. Met andere woorden: als niemand absolute autoriteit heeft met betrekking tot het interpreteren van een bepaald complex probleem en met betrekking tot het formuleren van normatieve referentie en een concrete ‘oplossing’, dan hebben de betrokkenen in overleg enkel elkaar als ‘gelijkwaardige referentie’.

Het spreekt vanzelf dat de relativiteit van autoriteit zowel de zelf geformuleerde visies, inzichten of referenties betreft, als diegene die volgens bepaalde ‘geprivilegieerde’ goeroes zogezegd van hogerhand aan hen ingegeven werden. In de versie van de filosoof Philip Kitcher luidt het dat er geen ‘ethische experten’ bestaan en dat de autoriteit daarom enkel die van de conversatie kan zijn. Hij steunt daarbij op zijn concept van ‘pragmatic naturalism’ dat volgens hem niet alleen kan gezien worden als een positie van waaruit men begrijpt dat ethiek een ‘project’ is dat geïnitieerd werd door onze voorouders ‘in response to the difficulties of their social life’ (Kitcher 2014, 3), zich vervolgens historisch ontwikkelde en dat nooit voltooid zal zijn, maar ook als een positie van waaruit men ‘externe referenties’ verwerpt die ons zogezegd als ‘divine truth’ zouden ingegeven zijn:

(…) The naturalism consists in refusing to introduce mysterious entities – “spooks” – to explain the origin, evolution and progress of ethical practice. (Kitcher 2014, 3)

(…) The ethical project evolves indefinitely. Progress is made not by discovering something independent from us and our societes, but by fulfilling the functions of ethics as they have so far emerged. The project is something people work out with one another. There are no experts here. (Kitcher 2014, 286)

Leven met zin voor betrokkenheid

Als we vandaag met elkaar verbonden zijn in de complexiteit van het samenleven, dan brengt die verbondenheid ook de mogelijkheid mee om aan die complexiteit samen betekenis te geven. Dat betekent natuurlijk niet dat iedereen ‘moreel verplicht’ zou zijn om actief mee na te denken over de organisatie van onze samenleving, maar het belang van die mogelijkheid als een tegemoetkoming aan de mens als modern moreel wezen wordt vandaag over het hoofd gezien of strategisch genegeerd.

De filosoof Dwight Furrow stelt dat niet alleen onze relationele morele verplichtingen (relationship obligations) een bron van morele motivatie zijn, maar dat daarnaast ook het streven naar geluk ons moreel triggert en stuurt, en in zijn begrip van geluk brengt hij die motivatie in verband met zijn visie op zorgethiek:

(…) To be happy is to make what is valuable part of one’s life. To value something is, in part, to perceive it to be vulnerable. Thus, to be happy is to actively sustain that which is vulnerable. The positive attitudes that constitute happiness are by-products of this ability to sustain value. In order to achieve this we must adopt an attitude of care towards that which can be destroyed. Happiness is achievable only when we develop caring responses to the reality we are given. (Furrow 2005, 125)

Furrow maakt hier een interessante link tussen de theorie van geluk en die van zorgethiek, maar blijft vaag over de mogelijke variatie van dingen van waarde die we, met geluk als resultaat, deel van ons leven kunnen of zouden moeten maken. In zijn boek focust hij (in een traditionele zorgethische benadering) bovendien vooral op de betekenis van zijn visie voor de nabije omgeving van elke mens en maakt geen bedenkingen in verband met maatschappelijke betrokkenheid. Vanuit het perspectief van complexiteit is deze ‘uitbreiding’ van de visie op betrokkenheid van onze naaste omgeving naar de maatschappij in het algemeen mijns inziens relevant.

De moderne mens is niet meer dezelfde als diegene die zich in pre-moderne tijden (al dan niet bewust) slaafs neerlegde bij het feit dat hij van eenvoudige afkomst was en dat zijn lot bepaald werd door de (wedijver tussen de) uitverkoren politieke en religieuze edellieden die in de juiste families geboren waren. Mensen zoals A en Z zijn vandaag burgers in de samenleving. Ze hopen als burger erkend te worden en hebben een al dan niet doordachte mening over die samenleving. Via de media en hun (al dan niet gedwongen) reizen blijven de indrukken, ervaringen en ontmoetingen waarover A en Z zich een mening vormen, niet meer beperkt tot die in de familie of in het dorp, maar is de globale wereld vandaag het schouwtoneel en actieterrein. A en Z hebben vandaag een mening over de globale samenleving en hun plaats daarin, en daardoor is er voor hen en voor elke andere moderne mens als moreel wezen ook een nieuwe essentiële bron van zingeving en morele motivatie ontstaan: de wil om betrokken te worden bij het spreken over en het organiseren van die samenleving. A en Z vragen met andere woorden het recht om zelf verantwoordelijk te zijn in die complexiteit die hen bindt, maar niet alleen in hun eigen belang.

Het idee dat ik hier wil voorstellen is dat maatschappelijke betrokkenheid, als morele motivatie, een vorm van modern intellectueel altruïsme is, en dat de hedendaagse mens gefrustreerd en ongelukkig is als hij die betrokkenheid niet op één of andere manier in de praktijk kan omzetten. Volgens de Europese boeddhistische denker Matthieu Ricard is ‘echt’ altruïsme een mentale ingesteldheid, een motivatie en een intentie. Maar de praktische handelingen geïnspireerd op die ingesteldheid, motivatie en intentie riskeren enkel lokale en tijdelijke impact te hebben als tegelijk onze oude beheermethoden van politiek, wetenschap, markt en onderwijs onze maatschappelijke betrokkenheid als ‘meedenkende mens’ systematisch beperken. Ik stel dat deze ‘hogere’ vorm van maatschappelijke betrokkenheid, als intellectuele behoefte, in onze moderne samenleving vandaag nog systematisch onderschat, genegeerd, gekanaliseerd en beknot wordt, en daardoor ook niet getriggerd wordt. Voor ieder van ons, van A tot Z, is het recht om zelf verantwoordelijk te zijn zeer beperkt. Niet alleen voor arbeiders in sweatshops en vluchtelingen uit oorlogsgebied, maar ook voor ons in dit welvarende land.

Als kiezer hebben we nauwelijks impact op de inhoud van het maatschappelijke debat. Stemgerechtigheid in een systeem van representatieve democratie wordt (ook en vooral door de politieke protagonisten van dat systeem) nog steeds als een privilege en niet als een te primitieve manier van participatie gezien, en deze visie wordt ondersteund met het argument dat stemgerechtigden van geluk mogen spreken, aangezien veel landen en regio’s vandaag nog steeds geregeerd worden door dictators, dynastieën of pseudo-democratische en economisch corrupte overheden.

Als consument kunnen we alleen kritisch zijn door een bepaald product wel of niet te kopen, en dan nog op basis van informatie die we grotendeels eerst zelf moeten achterhalen. Als niet-expert worden we wantrouwig als wetenschappers zich meer als lobbyisten of woordvoerders van bedrijven gaan gedragen, en verward als wetenschappelijke studies elkaar tegenspreken. Als leerling en student krijgen we leerplannen voorgeschoteld die ons niet voorbereiden op die geglobaliseerde, complexe en superdiverse samenleving, maar ons eerder klaarstomen als radertje in het socio-economische systeem of als volgeling die de culturele of religieuze tribe van onze ouders mee in stand moet houden.

Uit het voorgaande kunnen we besluiten dat het voor iedereen mogelijk maken van maatschappelijke betrokkenheid in woord en daad een vereiste is die volgt uit een zorgethiek voor het eerlijk omgaan met maatschappelijke complexiteit (en dus met elkaar in die complexiteit). Echter, het mogelijk maken van die maatschappelijke betrokkenheid kan zich niet beperken tot het voorzien van een forum en de mogelijkheid om mee te beslissen.

Eerlijk omgaan met complexiteit vereist kennis van en inzicht in die complexiteit. Maatschappelijke betrokkenheid is een a priori intellectuele behoefte van de moderne mens, maar de capaciteit om zelf met het relatieve van de eigen ratio’s geconfronteerd te worden en reflexiviteit als ethische houding te ontwikkelen vereist een ‘intellectuele emancipatie’ – als een bevrijding uit het keurslijf van onwetendheid en simplisme  – die zich niet kan beperken tot opvoeding en onderwijs, maar die zich continu manifesteert in de praktijk van betrokkenheid.

Intellectuele emancipatie kan in die zin ook begrepen worden als een manier om de mens weerbaar te maken tegenover de complexiteit (die er ‘is’ en niet meer kan vermeden of vereenvoudigd worden) en tegenover ‘strategische vereenvoudiging’ van die complexiteit door anderen. Het concept weerbaarheid krijgt hiermee het karakter van een intellectuele capaciteit: reflexiviteit als deugd of eigenschap van ons moreel karakter vereist in eerste instantie reflexiviteit als intellectuele capaciteit. Onze zorg naar anderen toe uit zich bijgevolg ook als respect voor het recht van die anderen om die capaciteit te ontwikkelen en als bereidheid om daar actief aan bij te dragen. In de context van de opvoeding van kinderen slaat dit vanzelfsprekend op de mogelijkheid van pluralistisch en (zelf)kritisch levensbeschouwelijk onderwijs voor elke kind, ongeacht de culturele achtergrond of sociale status.

Reflexiviteit als ethische houding, ontwikkeld en ‘verfijnd’ via intellectuele emancipatie, maakt het mogelijk om de confrontatie aan te gaan met het relatieve van de eigen ratio’s of dus met het eigen autoriteitsprobleem. Echter, het beschouwen van de ander met zijn eigen autoriteitsprobleem dient te gebeuren vanuit een standpunt dat zich niet kan beperken tot een ‘geïnformeerd kritisch standpunt’. We moeten ook respect hebben voor het autoriteitsprobleem van de ander. Dat brengt ons bij de derde karakteristiek van het moderne samenleven in de complexiteit.

Leven met kwetsbaarheid

Kwetsbaarheid speelt als waarde een centrale rol in de traditionele benadering van zorgethiek. We vinden als mens veel dingen belangrijk, maar dat betekent niet dat we voor al die dingen zorg willen dragen. We willen zorg dragen voor die dingen die we belangrijk vinden, maar die we tegelijk ook als kwetsbaar beschouwen. Dat kunnen materiële zaken en mensen zijn, maar ook menselijke relaties en ideeën en waarden. Niet het ‘ding op zich’ maar zijn kwetsbaarheid is daarbij voor ons een bron en motivatie voor ethisch handelen. In een perspectief van zorgethiek gaat de aandacht natuurlijk in eerste instantie naar de kwetsbaarheid van de mens op zich, en het idee is dat we in relaties met anderen elkaars kwetsbaarheid erkennen, en dat die erkenning ook onszelf ten goede komt:

(…) Human beings are connected to reality through a fundamental awareness of our vulnerability. From the first moments of consciousness we are aware of needs and threats to the satisfaction of these needs. (…) Relationships help us to cope with our vulnerability, with the fragility of human life. They help us to secure and protect what we need to survive and flourish and thus themselves become our dominant need and continual source of value. (Furrow 2005, 100)

In de gekende klassieke interpretatie spreken we van de kwetsbaarheid van de natuur (inbegrepen de dieren) en van mensen die niet of minder weerbaar zijn. Bij die laatste horen kinderen, ouderen, zieken, armen, vluchtelingen en onderdrukten, maar ook de burgers die al dan niet bewust onderworpen worden aan gezondheidsrisico’s veroorzaakt door industrialisering en het gebruik van technologie (bio-, nano- en nucleaire technologie, het verkeer, technologie in de voedingsindustrie…).

Vertrekkende van de traditionele visie van Furrow kunnen we, met het in deze essayreeks ontwikkelde begrip van complexiteit, nu ook een meer abstract maar essentieel begrip van kwetsbaarheid voorstellen: de kwetsbaarheid van elke mens gegeven zijn ‘autoriteitsprobleem’. Als niemand absolute autoriteit heeft met betrekking tot het interpreteren van complexe maatschappelijke problemen en oplossingen, dan moeten we ook respect hebben voor de relatieve autoriteit van de ander, of die ander het relatieve van de eigen autoriteit nu zelf erkent of niet. Reflexiviteit als ethische houding impliceert dus niet alleen respect voor de ‘kwetsbaarheid van de onwetende’ maar ook respect voor de ‘kwetsbaarheid van de macht’. Het spreekt vanzelf dat we hier niet verwijzen naar macht in de betekenis van zichzelf toegeëigende macht (al dan niet via geweld of misleiding), maar naar gedelegeerde autoriteit, of dus de autoriteit van ‘het mandaat’ (van de politicus, de leraar, de wetenschappelijke expert…).

In het begrip van zorgethiek dat ik hier voorstel, komen de klassieke en meer abstracte betekenissen van kwetsbaarheid samen in de kwetsbaarheid van onze formele intermenselijke relaties in het belang van de maatschappelijke organisatie (een organisatie die uiteindelijk ‘fair’ en effectief moet zijn in het belang van elk individu op zich): we zijn ‘in de complexiteit’ ook onderling intellectueel afhankelijk van elkaar. Waar in de klassieke betekenis het kwetsbare afhankelijk is van diegene die de capaciteit en de mogelijkheid heeft om er zorg voor te dragen, is de onderlinge intellectuele afhankelijkheid in die complexiteit in principe symmetrisch, ongeacht de maatschappelijke rol en positie van de betrokkenen.

Als voorbeeld: een politicus kan maar politicus zijn als hij de burger als burger ernstig neemt en omgekeerd. Naast de noodzaak van reflexiviteit als verantwoordelijke houding voor elke betrokkene moeten we elkaar dus respecteren in de manier waarop we, als betrokken, het probleem, ons eigen belang, het belang van de anderen en het algemeen belang kunnen rationaliseren en daar tegelijk publiek over kunnen reflecteren. Dat vereist, naast respect en zorg voor de kwetsbaarheid van de natuur en voor zij die zwakker zijn, ook empathie en respect voor de manier waarop de ander een politieke ander kan zijn in die complexiteit.

Onze moderne samenleving is complex, en in deze tekst stelde ik dat ze wordt gekenmerkt door drie nieuwe karakteristieken die ethische verantwoordelijkheden naar elkaar toe inspireren in verband met de manier waarop we dat samenleven organiseren: verbondenheid, zin voor betrokkenheid en kwetsbaarheid. De drie verhalen van A en Z maken duidelijk dat die verantwoordelijkheden niet alleen voor hen gelden, maar ook en vooral voor eenieder die in die verbondenheid tussen hen in sleutelposities inneemt. Eerlijk omgaan met elkaar impliceert eerlijk omgaan met de complexiteit die ons bindt. En die eerlijkheid krijgt in het volgende en laatste deel een naam: intellectuele solidariteit.

Morgen deel 3: het recht om verantwoordelijk te zijn. 

Referenties: Furrow, Dwight. 2005. Ethics: Key Concepts in Philosophy. New York: Bloomsbury Academic & Kitcher, Philip. 2014. The Ethical Project. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

  Dit is een gastbijdrage. Een Apache-lezer levert met dit stuk een bijdrage aan het maatschappelijk debat. De auteur schrijft in eigen naam en is verantwoordelijk voor de inhoud van de tekst.

Auteur: Gaston Meskens

Gaston Meskens is kernfysicus, filosofisch activist en kunstenaar. Als onderzoeker in de moraalfilosofie bij de Universiteit Gent werkt hij rond het begrip van duurzame ontwikkeling vanuit het perspectief van mensenrechten. Hij is ook medeoprichter van de Science and Technology Studies onderzoeksgroep van het Studiecentrum voor Kernenergie. Die groep bestudeert risico-inherente technologie vanuit het perspectief van sociale rechtvaardigheid en duurzame ontwikkeling. Hij is ook lid van de stuurgroep die op de VN-klimaatconferenties de globale wetenschappelijke wereld vertegenwoordigt.